Crítica da Violência: Uma leitura de Walter Benjamin
Quando Walter Benjamin escreveu o ensaio seminal “Crítica da Violência” em 1921, a Alemanha — recentemente derrotada na Primeira Guerra Mundial, desapossada das suas colónias, humilhada no Tratado de Versalhes — era uma nova república enredada numa cadeia de desacertos entre as suas instituições e a vida da rua, entre o imaginário difuso do novo século e a onda de crescente radicalização política.
O regime democrático da República de Weimar que governou a Alemanha no período entre guerras, progressista na lei, condescendente na liberalidade dos costumes mas que havia já liquidado Rosa Luxemburgo em 1919, soçobraria em poucos anos.
O cinema alemão — designado extemporaneamente como expressionista — foi dando conta antecipada, ao longo da década de 20, do estado das coisas e dos perigos emergentes. Mais do que o sonambulismo de Cesare que versa sobre os estados alterados de perceção e o sectarismo da ciência em O Gabinete do Dr. Caligari de Robert Weine (1919) — a obra inicial desta vaga de filmes premonitórios —, ou o nevoeiro cerrado que encobre uma pestilência mortífera que atraca de porto em porto, a todos envolve e tudo adoece em Nosferatu de F. W. Murnau (1922), é sobretudo Fritz Lang quem antevê a brutalidade da automatização das massas na civitas moderna em Metropolis (1927) anunciando com precisão os sintomas de um arcaizante mal-estar na sociedade (não prossegue o capitalismo tecnológico esta lógica produtivista assente no obscurantismo da aceleração maquínica e numa proletarização globalizada?) que conduziria em menos de dez anos à subida ao poder do partido nazi por via de eleições. “O cinema alemão não já não vê, tem visões” avisaria Lotte Eisner enquanto o sociólogo Siegfried Kracauer retraçaria a semiologia, anos mais tarde, no exílio americano, do espelhamento divinatório desta filmografia assombrada na obra De Galigari a Hitler. A militarização da sociedade, a política expansionista traduzida na agressão das fronteiras, em sucessivas invasões, na anexação territorial de países vizinhos e no pensamento único tomariam forma sob o governo nazi como uma inevitabilidade histórica identificando com alarde bodes expiatórios responsáveis pela degeneração da nação, pela insegurança quotidiana, pelas carências de toda a ordem, explorando o ressentimento daninho das massas desempregadas ou premiadas com baixos salários, semeando a divisão, o rompimento dos laços societais e o ódio no seio das comunidades.
A difusão da propaganda sustentada na tecnologia, a naturalização do medo e da morte e a generalização do estado criminal, processos intencionais e ambíguos que inferem no plano do inconsciente coletivo, serão descritos com exatidão em O Testamento do Doutor Mabuse (1933), o derradeiro filme de Fritz Lang rodado na Alemanha, que não chegaria a estrear. O cineasta, acossado pelo governo nazi, refugiar-se-ia em Paris antes do salto para Hollywood.
Em “Crítica da Violência”, Walter Benjamin, marcado pela inquietação espiritual de um judeu formado no messianismo e pelos fundamentos do pensamento marxista, só pontual ou tangencialmente se refere à factualidade da vida germânica. Mas, nas passagens do texto em que aponta as ocorrências perturbantes da atualidade que o conduzem à necessidade desta reflexão sobre as relações intrincadas entre o edifício da justiça e o exercício da violência sistémica, Benjamin toca nos nervos sensíveis de uma Europa que caminha sobre brasas, dez anos antes do governo nacional-socialista tomar o poder na Alemanha.
Walter Benjamin alerta para as mesmas virtualidades no funcionamento das sociedades modernas que Michel Foucault identificará, meio século mais tarde — já volvidos a Segunda Guerra Mundial e o Holocausto — com o termo de biopolítica no cenário da Guerra Fria. Hoje, a cultura digital em que vivemos com as nanotecnologias aplicadas a todos os campos de atividade humana, a exponencilização da informação concentrada e o concentracionarismo das decisões, guiando o controlo informático e genético da carne representa a evolução neste caminho com todas as ramificações possíveis quanto ao planeamento social e aos limites da bioética. De que instrumentos de ameaça, coerção física e castigo as instituições dispõem de modo a modelar uma sensibilidade coletiva a que chamamos opinião púbica, conduzida por paixões, obediências e interditos que instalam terríveis práticas de violência sob um ângulo cego, impercetíveis na vida corrente aos olhos do cidadão conformado, alinhadas na construção de discursos insidiosos, em manifestações aparentemente episódicas ou localizadas e em todo o lastro de consequências sociopolíticas imprevisíveis?
Lermos este texto de Walter Benjamin, cem anos depois da sua redação, mostra como as narrativas das sociedades se desenvolvem segundo fluxos e refluxos, na curva de uma espiral, revisitando ideias anacrónicas, despertando pulsões e ímpetos coletivos que desmentem a conceção linear do progresso (técnico, cognitivo, civilizacional) e expõem as falhas tectónicas que subjazem a todo o corpo social, independentemente do grau de concentração de riqueza ou da sofisticação cultural alcançados. Mais: Benjamin explica como a violência é uma energia do mundo ("A violência é um produto da natureza, semelhante a uma matéria prima") ou uma constante antropológica que atravessa as comunidades. E de como é invariavelmente pelo recurso à força que os poderes dominantes em cada época fundam as suas instituições e pelo uso da força as mantêm.
Em 2025, perante uma redistribuição dos poderes numa nova ordem mundial e no contexto da economia global caracterizada pela hiperprodução, a comunicação em tempo real, a intensificação do extrativismo do sul global e uma crise ecológica sem fim à vista (que alguns denominam ecocído), os indivíduos procuram participar em comunidades de presença (geográficas ou virtuais) e fortalecer a experiência emocional do mundo através de renovadas modalidades de hedonismo, fervor estético, repisadas crenças e a consolação da comoção na religiosidade. E nesta reconfiguração cultural marcada pela imediaticidade e pela estratificação que estigmatiza, persegue e exclui, as questões colocadas por Benjamin para avaliar as manifestações de violência mantêm uma absoluta atualidade. Como esclarecer as relações entre o direito e a justiça? Sendo que a violência começa por se adivinhar na desproporção entre os meios e os fins, como compreender a dinâmica no campo das relações éticas? Que legitimidade para o direito natural na interpretação de Darwin onde as manifestações de violência constituem o meio para o desenvolvimento dos fins vitais? Que interdependências e que expulsões mútuas entre a violência historicamente reconhecida e a violência não sancionada em cada momento das sociedades? Como avaliar a licitude e os estratos de violência em áreas específicas da construção social como o sistema educativo e os métodos de legítima defesa? A violência é uma propriedade do direito e não pode existir fora dele, esclarece Benjamin. A violência radica na manutenção da ordem, fazendo-se mais ou menos visível conforme as circunstâncias da época. O Estado age com violência ("A violência que mantém o direito é uma violência que ameaça") porque teme a instauração de um novo direito que usurparia o monopólio do seu espaço vital justamente por via da violência.
Mas Benjamin, como marxista na aurora do século passado, dedica ainda uma especial atenção à realidades da luta de classes e ao direito à greve dos trabalhadores. A concessão do direito à greve, numa aparente contradição aos interesses do Estado, traduz uma concessão dos poderes na perspetiva da inibição de ações violentas que teme enfrentar. Porquê? Porque anteriormente os operários passavam diretamente à sabotagem, produzindo acidentes de monta ou pegando fogo às fábricas, lembra Benjamin. E, por isso, entre as formas de greve, distingue a greve política, reduzida a um gesto de chantagem na suspensão temporária dos contratos laborais, respeitosa no direito ao subtrair-se às manifestações de violência, solicitando negociações com o patronato com vista a acordos e reformas; e, por contraste, a greve geral revolucionária que pretende modificar as relações da produção e do direito, aspira à transformação das estruturas do Estado que a compreende como uma forma de abuso, passando da indiferença (com que a greve política, como um simulacro, é acolhida) à hostilidade ativa.
O Estado procura motivar a classe trabalhadora a buscar acordos pacíficos dentro das regras da boa conduta e conforme aos interesses da classe dominante, marginais por vezes à ordenação do direito, mas com virtudes particulares, um motivo eficaz que, não raras vezes, conduz “à mais renitente das vontades, aqueles meios puros”, evitando os meio violentos. Regressaremos, adiante neste texto, aos meios puros na perspetiva de Walter Benjamin. Mas além da luta de classes, existe uma marcha de violência de outra escala que temporariamente um governo tem legitimidade em decretar, inaugurando um estado de exceção: a guerra. Benjamin qualifica, curiosamente, a guerra como “violência predatória”. A invasão, a violação, o saque e a delapidação do inimigo são formas primitivas de confronto entre as sociedades que eclodem por uma acumulação de ressentimentos entre povos ou pela voracidade de interesses estratégicos imediatos. A guerra é historicamente um facto económico respaldado no sentimentalismo da plebe e na forja das heroicidades.
A guerra, as condições da paz e o ideal da "paz perpétua" como proposto por outro filósofo, Emmanuel Kant (e anotado aqui por Benjamin), são elementos que participam sem cessar em constantes jogos combinatórios — e invariavelmente assimétricos — entre os diversos agentes sociais, pautados pelos interesses práticos, a economia da escassez e a circunstância simbólica das classes dirigentes.
"O militarismo é a imposição do emprego universal da violência como meio para fins do Estado" resume o autor. É chamada pelo direito e garante a salvaguarda do direito vigente. A corrida ao armamento e o rebentamento da guerra é um magma que engole a opinião pública e mobilizada na paixão cega do gregarismo contra um inimigo comum, onde a autonomia do trabalho crítico não resulta eficaz como desejariam as militâncias e os movimentos pacifistas. A autoexclusão do pensamento em bloco equivale a traição, definitivamente condenada pelo grupo, num ambiente onde o trânsito do diálogo e a comunicação cederam ao monólito da propaganda. A guerra é uma febre coletiva e viril que anuncia a cessação da lei da cidade autorizando tacitamente a vertigem de todas as liberdades bestiais em campanha militar — o alto sentido do dever, o comportamento reativo por reflexos condicionados e a vida pura coexistem —, parecendo compensar amplamente os perigos da linha de fogo no campo de batalha e o custo da vida. O saldo da guerra faz-se, aliás, pela contabilidade da destruição material e das baixas humanas, pelo que qualquer vitória militar encobre sempre a baixeza, o rebaixamento numa realização negativa, feita de liquidação, ruína e apagamento.
O mesmo Benjamin recorda noutro texto, O Narrador (1936), umas das novidades da Primeira Guerra Mundial. O ineditismo tecnológico e a dimensão industrial (isto é, o enfrentamento massivo e anónimo dos antagonistas) do conflito entre os impérios coloniais da Europa em competição sedenta, fizeram os soldados sobreviventes regressarem dos campos de batalha em silêncio, não encontrando as palavras que exprimissem o choque das ocorrências em que participaram, independentemente do lado das trincheiras que lhes cabia. Ao longo do século, esse retorno mudo e humilhado da guerra tornar-se-ia uma condição inerente à participação nas missões militares e alastraria como uma nódoa insondável no coração das comunidades. Assim foi, no contexto português, na sequência da Guerra Colonial ou Guerra da Libertação, com os milhares de ex-combatentes que necessitaram de anos e anos para recuperarem a capacidade de contar, muitas vezes instigados pelos descendentes que carregavam o peso do não-dito, as múltiplas violências do silêncio, a experiência traumática transferida de uma geração a outra a que, mais tarde, a sociologia denominou como pós-memória.
Ser contra a guerra não basta. E Benjamin aponta a inconsequência de um anarquismo infantil onde "permitido é tudo o que agrada", citando o Torquato Tasso de Goethe. A consciência do indivíduo e a sua liberdade não chegam. “Apelar a uma liberdade sem forma”, sem designar uma ordem superior de liberdade, nada produz face à engrenagem imparável do poder de decisão sobre a vida e a morte dos cidadãos (manifestada, por exemplo, na "forma terrível" da pena de morte) e dos estrangeiros.
Em sociedades autoritárias ou autocráticas, recorda Benjamin, as "condições primitivas de direito" impõem uma relação "desproporcional" entre as partes. Neste caso, é a si mesmo que o direito fortalece, anunciando — automaticamente — "algo de podre no direito". Assim, Benjamin alerta para uma crítica de dupla mão porque a "crítica da violência que instaura o direito (coincide) como a crítica da violência que o mantém", sendo que estes dois tipos de violência, "numa mistura espectral" (o direito de ordenar medidas e a perpetuação das instituições eternas), não conhecem a separação ("infame”) e são extensíveis a outra instituição da modernidade que é a polícia. A sua violência não tem figura, permanece intangível enquanto permeia a vida dos Estados civilizados. O autor alerta, ainda, para o facto da deformação da violência policial ser superior nas democracias (intervindo em situações destituídas de um claro enquadramento no direito) na ausência de um soberano que encarna a força da lei e centraliza em si as responsabilidades da autoridade como acontece na monarquia absoluta.
Nas sociedades altamente policiadas (e não estará o ideário da monitorização total da cultura digital a educar-nos para essa grelha benéfica que garante a previsibilidade e a segurança em troca da privacidade e das liberdades individuais?), a vida do cidadão passa a ser regulamentada por decretos e sistemas de vigilância, uma mecânica intestina de procedimentos técnicos e burocráticos que o deixam exangue e desvitalizam o corpo social, abandonando-o à “mera vida” nos termos do filósofo (retomado no conceito de “vida nua” dos proscritos reduzidos à condição biológica pelo poder soberano, por Giorgio Agamben, em Homo Sacer, no final dos anos 90). "Não existirão outros meios não violentos para regulamentação dos interesses humanos em conflito?” pergunta, a páginas tantas, Benjamin que desmentira já a relevância prática das boas intensões da militância e do pacifismo contra a atuação e os efeitos da brutalidade. Mas Benjamin não responde a si mesmo. Deixa-nos a braços com o incómodo do problema que ilumina nas suas várias faces, aquém e além dos limites estreitos da circunstância em que escreve. E persiste em prosseguir no trabalho de decomposição dos funcionamentos da violência.
Recorda, por exemplo, que qualquer contrato é invariavelmente, na origem, uma forma de violência coerciva porque permite a uma das partes exercer uma violência sobre a outra parte no caso de incumprimento do acordo. E sinaliza como os parlamentos esquecem facilmente que é pela violência revolucionária que tiveram origem, que muitas vagas de violência nas ruas ocorrem diante de um parlamento impassível e imune (sendo o parlamento defendido da violência a todo o custo, a memória de Rosa Luxemburgo regressa: em janeiro de 1919, trabalhadores berlinenses insurgentes são presos, espancados e, juntamente com os líderes Karl Liebknechr e Rosa Luxemburg, assassinados pela polícia) e quando um parlamento perde isto de vista entra em decadência e colapsa. Por isso, Benjamin conclui que os meios não-violentos de resolução da violência não podem incluir o parlamentarismo.
Este texto, metálico na leitura do real e aparentemente niilista no seu radical materialismo, não deixa de colocar, ainda, a pergunta: “Será que a resolução não-violenta de conflitos é um princípio possível?” E logo responde: “Sem dúvida.” Acrescentando: “As relações entre pessoas particulares estão repletas de exemplos.” E identifica, a este propósito, os meios puros de ligação entre os indivíduos, isto é, "a cortesia do coração, a inclinação, o amor à paz, a confiança, e o que mais poderia ser citado aqui" escreve Benjamin. Mas não aplicável no caso das disputas entre classes (incluindo a greve sob condições), povos, nações, culturas não se compadecem com as subjetividades porque “aquelas ordens mais altas permanecem ocultas ao sentimento da maioria e à inteligência de quase todos.” Apenas na esfera própria da “compreensão mútua” que é a linguagem esse entendimento será possível, surpreende Benjamin (sem surpreender porque atua no campo da filosofia que vive da construção do pensamento pela palavra), deslaçando o que estrangulava como um nó cego. Aponta o caso da diplomacia “como o trato mútuo entre pessoas privadas”, produzindo “formas e virtudes específicas” de escuta ritual e entendimento recíproco que apesar de se terem “tornado exteriores” à modernidade, provaram uma operatividade inequívoca na intervenção localizada em crises, conflitos, infinitos recontros durante milénios, afirmando um substituto efetivo da violência como puro meio e da cultura da crueldade.
A par da importância da linguagem e da diplomacia, Walter Benjamin introduz o valor do mito. E assim temos reunida toda a influência de Marx e Proudhon mas também a de Georges Sorel — o influente sociólogo francês e teórico do sindicalismo revolucionário, crítico do parlamentarismo e que tratou do papel do mito e da violência no processo histórico — neste texto. O mito comporta, invariavelmente, uma violência fundadora e Benjamin recua à Antiguidade e a Prometeu que “desafia o destino com digna coragem, luta contra ele”, não sem “a esperança de um dia trazer aos homens um novo direito.” É, no fundo, diz Benjamin, “esse herói e a violência de direito do mito que lhe é intrínseca que o povo tenta presentificar, ainda nos dias de hoje, quando admira o grande criminoso.” Esta violência não é propriamente destruidora. Ela é de uma ordem que profana o status quo, vinga as injustiças sistémicas, rasga um horizonte de novas possibilidades e aponta os valores de uma outra organização social.
A vida das comunidades faz-se da contestação da desigualdade. E por isso, a ambiguidade mítica das leis que não podem ser “transgredidas” é aqui desmontada na citação de Anatole France quando escreve: “A lei proibe igualmente aos pobres e aos ricos de dormir debaixo das pontes”. Existe pois, uma realidade que não se limita ao constrangimento histórico-cultural e, talvez, sugere Benjamin, seja de ordem metafísica: desde os primórdios, “todo o direito foi um direito de prerrogativa dos reis ou dos grandes”, em suma, dos detentores da máquina do poder. Benjamin define, pois: “a justiça é o princípio de toda a instauração divina de fins; o poder é o princípio de toda a instauração mítica do direito.”
É no fio tensional entre a violência divina e a violência mítica que tudo decorre, transformando a violência histórica na evidência de um funcionamento comummente aceite, inspirada, sem vislumbre de exterior nem possibilidade de abolição. “Tal tarefa (a da abolição) suscita, em última instância, mais uma vez, a questão de uma violência pura (a greve revolucionária, por exemplo), imediata, que possa estancar a marcha da violência mítica.” adverte o texto. “Assim como em todos os domínios Deus se opõe ao mito, a violência divina opõe-se à violência mítica.” Elas são contrárias em todos os aspetos e conjugam-se fraternalmente caminhando para o mesmo limiar de interesses partilhados.
Observar a dupla respiração da violência (a mão esquerda e feminina que consola e a mão direita e varonil que faz a guerra compõem o esquema da governação medieval dos reis que perdura em múltiplas declinações simbólicas da governança), distinguir os seus componentes e decompô-la nas suas partes, compreendendo que existem eixos antropológicos e pulsões primordiais que atravessam as comunidades humanas solicitando contenção, orientação, uma conversa consigo sem que isso conduza à violência pura instalada numa tradição parece constituir o movimento próprio do pensamento de Walter Benjamin. E, contraditoriamente contra a cortina de fundo do marxismo de Benjamin, não longe andarão teses como a de doutoramento de um outro judeu nascido em Berlim, Kun Hiller, defendida em Heidelberg, em 1907 com o título “O direito sobre si mesmo”, onde tratava do direito ao suicídio, ao aborto e à homossexualidade. A convicção de Benjamin é a de que a vida humana (vida: “palavra cujo duplo sentido se soluciona, de maneira análoga ao da palavra “paz”) não comporta um valor absoluto em si, como “mera vida” ou “vida nua” na atualização por Agamben, mas só se realiza numa dimensão que transcende o orgânico natural, os riscos de um caminho intelectual e os gestos que lhe são proporcionais.
“A crítica da violência é a filosofia da sua história.”, do que foi sendo, do que permitimos que continue sendo. É a “filosofia” dessa história porque somente a ideia do seu ponto de partida permite uma tomada de posição crítica, diferenciadora e decisiva, com relação aos seus momentos temporais” sintetiza Walter Benjamin, abrindo o quadro a toda uma genealogia de pensadores que fundaram a contemporaneidade como Hannah Arendt, Michel Foucault e Giorgio Agamben e onde se incluem as filosofias da diferença (de Félix Guattari e Gilles Deleuze a Achille Mbembe e Ailton Krenak) com o seu grau de subversão na libertação do corpo capturado pela máquina dos mitos — como as Tech Giants que parecem hoje governar o admirável mundo novo — e pelos protocolos da macroeconomia, esquivando-se à eficácia do funcionamento produtivo, competitivo e escravocrata das sociedades globais.
Os ciclos de violência que Benjamin identifica sucedem-se conforme os grupos sociais instauram novas violências ou resgatam violências reprimidas a contragosto, fundando com impiedade um novo direito votado a um novo declínio. No final do texto, num remate abrupto como em tantos textos de Benjamin (gesto que partilha com os poemas épicos de Bertolt Brecht, que tanto admirava), sobretudo em textos breves como este opúsculo e anunciando o incontornável carácter do inacabado, o autor encerra com três categorias que não devemos ignorar no curso dos tempos sob uma miríade de feições particulares: a violência arbitrária, a violência administrativa e a violência que reina. Nenhuma delas é absolutamente autónoma. Pelo contrário, cada uma delas só subsiste como trave-mestra no edifício da justiça e nas violências política e económica sistémicas porque conjugada com as outras duas, de modo incerto, intermitente, mais ou menos incalculado, destilando o licor do narcisismo autoritário, decidindo imperiosamente da vida e da morte de milhões. Estudá-las no arco do tempo é o passo solitário imprescindível para as desdramatizar no seu terrorismo e nos isentarmos de contribuir para que uma nebulosa de medo e violência alastre como um manto vegetal de ervas malsãs que tudo recobre e onde limpamos os pés e o nome.
João Sousa Cardoso é Doutorado em Ciências Sociais pela Universidade Paris Descartes [Sorbonne]. Defendeu a tese L’imaginaire de la communauté portugaise en France, à travers les images en mouvement [1967–2007], orientada pelo sociólogo Michel Maffesoli. Integrou o Centre d'Études sur l'Actuel et le Quotidien da Universidade Paris Descartes. Foi bolseiro da Fundação Calouste Gulbenkian entre 2005 e 2009. Encenou Sequências Narrativas Completas, a partir de Álvaro Lapa, com estreia no Teatro Nacional D. Maria II, em 2019. Dirigiu o TEATRO EXPANDIDO!, no ano de reabertura do Teatro Municipal do Porto, de janeiro a dezembro de 2015, projeto que atravessou a dramaturgia do século XX, levando à cena 11 peças em 12 meses. Publicou os livros Sequências Narrativas Completas [prefácio de António Guerreiro] e A Espanha das Espanhas [prefácio de Jacques Lemière] pela Book Cover, em 2020. Professor na Universidade Lusófona. Escreve regularmente ensaio para o jornal PÚBLICO.
[1] Este texto refere-se à leitura de “Crítica da Violência” de Walter Benjamin na versão publicada no Brasil em BENJAMIN, Walter, Escritos Sobre a Linguagem (1915-1921), GAGNEBIN, Jeanne Marie (org), KAMPFF, Susana, CHAVES, Ernani (trad), São Paulo: Livraria Duas Cidades/Editora 34, 2013, pp.121-156.
Imagem: Le testament du Dr. Mabuse / Das Testament des Dr. Mabuse, Fritz Lang. Alemanha, França, 1933.